日本儒学是从中国儒学中吸取滋养，以中国儒学的发展为原动力而逐步成长的。公元5世纪初的日本应神天皇16年，[1]百济大王仁将《论语》携入日本，揭开了日本儒学的发展史。奈良、平安时代的日本早期儒学，主要受到中国原始儒学和汉、唐经学的影响。进入镰仓时代(1192~1333年)后，中国的朱子学开始传入日本。到了江户时代(1603~1867年)，日本朱子学成为官学。随着中国阳明学和清代考证学的传入日本，又相继形成日本的阳明学派、古学派、考证学派等儒学流派，造成了日本儒学的全盛期。有的日本学者说，日本儒学史“可以看作是带有相应变形而压缩地重复了”的中国儒学史。[2]

然而，日本儒学并非了无特色。这是因为日本民族在吸收作为外来文化的中国儒学思想时，如同人体吸收食物养分一样，不可能生吞活剥，必然有一个分辨、选择、淘汰、排斥、消化的过程。在这一过程中，作为接受主体的日本文化的固有特色，以及当时日本社会发展的需要所发挥的制约作用，决定了选泽与消化的取向。日本儒学不是中国儒学照相式的翻版，而是经日本文化改造的变形物、因而，从日本儒学所具的特色，我们便可窥见日本文化的某些特质。本文即试图通过比较中国儒学与作为其变形物的日本儒学的异同，阐释日本儒学的特色，借以说明日本文化的某些特质。

                                                     一

中国儒学与同时代的西方哲学相比较，是不太热衷于抽象的本体论的讨论的，而相对地注重人生哲学与人的修养的研究。日本儒学较之中国儒学则更为疏于抽象的世界观思考，这或许与日本文化的直观性格有关。

中国的原始儒学以伦理。政治学说为中心。象孔子所讲的“道”，主要指“人道”。子贡说:“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)这表明孔子尚未把外在自然和内在人性心灵的形上学思考作为其主要问题 。不过，到了战国时代后期，便形成了超越感觉与经验的、贯穿自然、社会、人生的儒家世界观。形成于战国后期的《易传》说:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“一阴一阳之谓道。”(《易·系辞上》)这里所说的“道”是超越感觉与经验的，是指作为万事万物根本规律的“道”，是“阴”、“阳”这两种相互矛盾而又相互补充的力量的渗透、推移和运动。这显然是有关世界观的抽象哲学思考。不过，“阴阳”范畴又经常与日月、天地、男女、君臣等具体事物相联系，始终保留着相当实在的具体现实性和经验性，并没有完全被抽象为西方哲学那种纯粹思辨的逻辑范畴，它们仍然与特定的人们的感性条件、时空、环境和生活经验直接或间接地相联系。

西汉董仲舒把《易传》的世界观、战国时代阴阳家的五行宇宙论和儒家的仁义礼智信学说结合起来，讲“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”。（《春秋繁露·五行相生》)并将“仁、义、礼、智、信”五常配五行，构成一个统一的宇宙论图式。这个宇宙论图式当然包含有非理性的神秘教义，不过也包含

有许多理性的、对经验知识的组织、概括和抽象。

到了宋代，程、朱等理学家们吸收与改造佛教特别是华严宗和禅宗的精巧完整的世界观和认识论，以及道教的宇宙化生说，从本体论、宇宙论方面为儒家的人性论、伦理学建构抽象的哲学基础，终于形成了中国思想史上规模最为宏大严整，分析最为细致精密的思辨哲学体系——“理学”。朱熹说:“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不在。”(《朱子文集》卷七十)这里的“理”是与万物同存，但在逻辑上先于、高于、超越于万事万物的本体存在。但是，朱熹又认为“理”也有与经验事物相联系的自然规律与道德标准的意义。他说:“如阴阳五行错综不失其序，便是理。”(《朱子语类》卷一)“理则为仁义礼智。”(《朱子语类》卷一)这就是说朱熹看作本体存在的“理”并不象康德的“绝对命令”那样是不可解释、无所由来的先验的纯粹形式，而是与人的感性存在、心理情感息息相通的。“理学”的这种理性虽未能发展为西方哲学那种纯思辨的理性，但它毕竟具有许多思辨性的内容。

日本的儒学则有所不同。除了《古事记》和《日本书纪》受到中国《易传》和《淮南子》等的影响，曾对宇宙生成及其演变次序进行过推测之外，[3]奈良、平安时代的早期儒学主要表达的是儒家的政治思想，罕见有关世界观的抽象思考。

在镰仓、室町时代，朱子学虽已传入日本，但它是佛教的附庸，也罕见儒学的独立的抽象世界观思考。在室町时代后期，儒学教育机构足利学校虽曾以易学作为教学重点，但是，所进行的易学教育，与其说是作为儒学世界观的易学，莫如说是作为占卜的易学。[4]足利学校的不少毕业生利用其所学的易卜知识，为战国大名布置军阵和攻守进退作占卜，实际上发挥了军事顾问的作用。这些儒学者并无兴趣进行世界观的抽象思考。

进入江户时代，日本儒学摆脱佛教而独立，这为日本儒学者展开独立的理性思维创造了条件。然而，日本的儒学者尽管接受了具有强烈思辨性质的中国宋明理学，并对其表示了一定程度的理解，但是，宋明理学中思辨性最强的本体论在他们的思想体系中未能占有重要地位。即使是接受了“理”这一范畴，他们也更多地将其理解为与经验事物相联系的自然规律与道德准则，而不大将其理解为形上学的世界的本体存在。

江户时代日本儒学的鼻祖藤原惺窝虽间或谈及理气关系，但更多的是把“理”解释为伦理性质的“道理”或“义理”。他说：“人事亦不可忽诸，是人事即天理。”[5]即使以严守朱熹学说而自认，声称“学朱子而谬，与朱子共谬，何遗憾之有”的山崎黯斋，也经常把性理问题作为与日常生活密切相关的修养问题或人生道路问题来对待，不大将其视为形上学的问题。[6]具有唯物主义“气一元论”思想的朱子学者贝原益轩认为，“穷理”不是体认形上学的“理”，而是探求客观事物的自然法则。[7]古学派山鹿素行认为， “理”是“天地人物”“生生不息”的条理，说：“有条理之谓理。”[8]另一个古学派伊藤仁斋认为“天道”和“人道”“不可混而一之”。而且说：“天地则夫子所罕言，而子贡之所以为不可得而闻也，其不可也必矣。”认为可以不必强言抽象的“天道”。他进而认为“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。”[9]他的学说的重点是“人伦日用”的道德观。被认为最具日本特色的古学派荻生徂徕，根本不谈“天道与性”这种抽象的本体论和人性论，他认为“道”就是先王制订的“礼乐刑政”，把儒学视为政治学。[10]

对于江户时代儒学的上述倾向，日本学者相良亨曾予以概括说:“江户时代的日本人以儒教为媒介所进行的思考留给日本人的精神遗产，虽说不是全部，但首先是或基本上是使他们自觉地认识到人们在现实社会中应遵循的伦理道德。”[11]

日本儒学为何较之中国儒学更为疏于抽象的世界观思考呢?就奈良、平安时代的早期儒学来说，或许与日本是文化后进国，抽象思维不成熟有关。例如古代日语中，表示山、川、人草、木等自然物的词汇很丰富，但是，没有相当于汉语中的“自然”的词汇(这从日语中的“自然”一词，仅有音读，没有训读亦可得到证明)，这就是说，在古代日本人的认识中，虽存在作为具体物的山、川、草、木，但没有形成将它们加以抽象的概念“自然”，抽象思维水平尚处于幼稚阶段的日本人，对中国儒学的抽象的世界观思考难于理解，不感兴趣，是极其自然的。

但是，到了江户时代日本儒学者依然疏于抽象本体论的探究，就不能以文化后进为据进行说明了。日本学者中村元的《东洋人的思维方法》在对印度、中国和日本的佛教进行比较之后，指出日本人的思维方式有“非合理主义”的倾向，其表现之一即是，拙于思辨的、逻辑的思维，缺乏以抽象的普遍形式进行的空想性。[12]我认为中村元的分析也适用于日本儒学。日本学者源了圆则把日本人不喜欢思辨的、形上学的思考，而倾向于事实、现象、经验、实证的思维方式，说成是日本文化的“即物主义”性格。[13]英国学者桑索姆(G·B·Sansom)也认为日本人对于哲学问题的特异性，是直观地、情绪性地加以对待，不大相信逻辑和分析。[14]日本儒学疏于抽象的世界观思考，既是日本文化这一特异性的产物，又是其表现之一端。

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