日本驹泽大学小川隆（Ogawa Takashi）教授的《语录的思想史——解析中国禅》近日问世，这是一部兼顾内外的禅思想研究著作，通过解读禅语录中的大量问答，考察禅在各个时代如何被理解，如何被表达。小川教授八十年代曾在北京大学留学，中文流利，十分幽默。借小川教授在复旦大学文史研究院演讲之机，《上海书评》请他谈了日本禅宗的历史脉络及特色。

战时日本僧人的强制军训，这张照片被用作《战争中的禅》的封面。

曹洞宗的禅堂

日本禅宗是从中国传入的，与中国禅宗有何区别？

小川隆：现代学者当然把日本禅宗和中国禅宗做了完全的区分。但按照现代的国名、国境来区分过去的历史和文化，这完全是现代人的看法。在过去禅宗和尚的心目中——至少在主观上——根本没有中国禅或日本禅的区分，大家都相信自己修的就是“禅”，都相信自己修的和中国祖师修的是一样的“禅”。

他们能够有这种坚信的根据是“传灯”系谱。很多宗教有教主和圣典，比如基督教，耶稣是教主，圣经是圣典。这样有教主和圣典的宗教可以比作电视。教主和圣典是电视塔，信仰者只是单向地接收信号。禅宗不一样，禅宗没有绝对的教主和圣典，只有“传灯”系谱理念，也就是只有无数的祖师的网络和他们的语录，所以禅宗可以比作互联网。每个禅者都是网络的一部分，可以收信，也可以发信，可以互相连接。得到某一位禅宗和尚的“印可”，意味着自己也成为这个禅宗“传灯”系谱的一部分。所以自己的“悟”跟六祖的“悟”是一样的，六祖的“悟”跟达摩的“悟”是一样的，达摩的“悟”跟释迦牟尼的“悟”也是完全一样的。禅宗的人所信仰的就是这“传灯”系谱的全体，并不是某一个人或某一部书。这观念中没有历史的变化和发展，也没有地区的区别。因此，只要相信这系谱，禅宗的人就能够跨越国境、语言、文化的界限而直接加入“禅宗”这一“想象的共同体”。所以从表面上看，中国禅宗和日本禅宗有很多不同的地方，但在日本禅宗和尚的心目中，自己继承的就是禅宗系谱，跟中国和印度没有差别。我看在二十世纪后禅宗之所以能够广泛地传播到欧美国家，可能跟这种观念也有着很密切的关系。

禅宗在日本一直传承至今，影响了日本人生活方式的许多方面，相比之下中国人生活方式中禅宗的遗迹就比较少……

小川隆：是的，可以说禅宗的影响渗透到了日本人生活的每一个角落，而且已经很自然而然，乃至于大家都没有意识到这一点。明治时代，日本很努力地开始现代化，确立了学校制度、军队制度。在建立学校、军队的生活规矩时，日本的指导者参考了禅宗寺院的生活方式。所以，通过学校和军队制度，禅宗的种种习惯和做法渐渐地渗透到了日本人的生活之中，但大部分人不知道这是禅宗的影响。比如日本人吃饭会吃得干干净净，吃完饭后会整整齐齐收拾起来，哪怕在饭店里花钱吃饭也是这样。还有日本的学校教育很重视打扫。不用说教室、走廊，甚至连厕所都叫学生自己打扫。我不知道中国的学校是否有让学生打扫厕所的？在日本，把自己的校园打扫得一干二净，被认为是教育很重要的一部分。我看这些都是受了禅宗“僧堂”生活的影响。

日式家居、园林美学，比如枯山水，是否也是受禅宗影响？

小川隆：美国哥伦比亚大学有一位研究日本文学的专家唐纳德·基恩（Donald Keene）很有名，2011年日本大地震后他归化日本籍，改名“鬼怒鸣门”，现在已经九十多岁了。他有一本书叫《足利义政与银阁寺：缔造日本心灵》（Yoshimasa and the Silver Pavilion: The Creation of the Soul of Japan，Columbia University Press，2003，日文版《足利义政と银阁寺》，中公文库，2008）。据这本书，足利义政是日本室町时代的一位将军，对政治几乎没什么影响力，但在文化上颇有天赋，他创造了那个时代的独特文化——东山文化（金碧辉煌很豪华的金阁寺，代表的是北山文化；而银阁寺代表的就是东山文化，是很枯淡的，有点儿苦涩的味道）。普通人眼中所谓日本文化的代表形象，就是东山文化的形象，比如一般人家中榻榻米的客厅里要有“床”（不是睡觉那种，也叫“床之间”），“床”里要有一幅字或画，前面放一瓶插花，旁边有一套高低搁板……这是日本人心目中最典型的传统房屋构造，也是自东山文化才开始有的。这里面就有比较浓厚的禅宗影响，很多地方是由禅宗寺院的样式演变出来的。

但我可能太强调禅宗的影响了，其实在镰仓、室町时代，禅宗不只是佛教宗派，而且是接收中国文化最重要的或唯一的渠道。通过来往中日之间的和尚，引进了很多宋元文化。其实禅宗独特的文化和通过禅宗引进来的宋代文化是很难分清的。

还有一点要补充的是，在室町时代成立各种新的“传统”文艺的时候，他们特地把自己的系谱连接到禅宗的“传灯”系谱上，比如，日本茶道传说是从大德寺的一休和尚传下来的（就是那个一休，但动漫里的小和尚形象是后代的故事中创造出来的）。

您觉得欧美学者研究禅宗的方法有什么不一样？

小川隆：欧美学者我熟悉的不算多，但知道现在六十岁以上的研究禅宗的学者通常都有参禅的经验，比如已故的马克瑞教授（John R.McRae，1947-2011），他们的青年时代，刚好碰到上世纪七十年代的嬉皮士运动，反对越战、反抗一切、留着长头发、穿着牛仔裤、弹吉他唱歌……参加完运动后，很多人通过铃木大拙的书对禅宗产生了兴趣。美国有很多禅中心，可以去坐禅（乔布斯虽然比他们年轻一些，但也有类似的经历）。有了这些经验之后，再去大学从事禅宗研究（有位美国教授曾经告诉过我，美国的公立大学不许教员把自己的宗教背景带进教室里，所以很多学者不太愿意公开讲自己有这种经历）。而且七十年代中国还没有恢复正常的学术研究，所以在他们的心目中，禅宗是日本的东西，而且禅宗研究最发达的是日本，于是纷纷来日本留学。马克瑞教授和法国学者伯兰特·佛尔（Bernard Faure）教授也都是七十年代在京都留学，师从柳田圣山教授（1921－2006）。所以，欧美六十岁以上有名的禅宗研究者，在思维和方法上，本来跟日本学界的做法是一样的。

但美国学界竞争很激烈，不能不赶时髦，好异立奇。他们开始吸收很多后现代的成分，佛尔是地地道道用后现代思想来分析禅宗的问题。后来马克瑞教授也跟着开始运用后现代思想了。他有两部代表性著作，一本是《北宗禅与早期禅宗的形成》（The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism，University of Hawai'i Press, 1986，韩传强译，上海古籍出版社，觉群佛学译丛，2015），这完全是柳田圣山式的客观、实证的研究；另一本是《由禅谛观》（Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism，University of California Press，2003），暂时还没有中译本。我们跟马克瑞教授关系一直很好，一起聊天的时候经常用中文叫他“马老师”。他辞去美国的教职搬来日本后，我们帮他出了这本书的日文版（《虚构ゆえの真实——新中国禅宗史》，大藏出版，2012）。在翻译的过程中，我深深感到里面的东西还是很正宗的禅宗史，后现代好像只不过是一种包装而已。但是，我觉得能除掉这张花花绿绿的包装纸而看到里面的东西的人倒很少。

欧美学者对日本禅宗介入政治和战争有一些看法和批评，比如布莱恩·维多利亚的《战争中的禅》（Zen at War）已经有日文版了。当时美国学者批评西田几多郎、铃木大拙等人的暧昧态度，好像跟战争有默契。但是，近来也有些人根据资料指出，有些日本的禅学者实际上参加了一些反战活动。本应保持沉默、保持超越态度的禅学，跟战争、政治是什么关系？

小川隆：上世纪九十年代，美国几位学者批评日本禅宗在二战中助力战争，拿禅的神话来强化日本的民族主义。这在当时冲击确实是很大的，美国学者指出来的的确是事实，有些禅宗和尚很积极地介入了战争，把钱和飞机捐给军队。这些批评我们应该虚心地接受。但他们批评铃木大拙的做法，难免令人觉得不公平。他们在材料选择上有先入为主的偏见，而且引用材料往往是断章取义，经常歪曲了铃木的原意。

不过，日本禅宗确实有过政府走向战争，禅宗也就跟着一起走的倾向。这一点还是不能否认的。日本禅宗的传统直接联系到中国宋代的禅宗。无论是宋代禅宗，还是日本江户、明治时代的禅宗，一直是高级的精英阶层的宗教，是统治阶级的宗教，所以一直跟政府和执政者保持着很密切的关系。比如，大慧宗杲可以说是宋代最有名、最有影响力的一位禅师（《水浒传》里，为鲁智深主持葬礼的也是他。这固然是小说中的虚构，但反过来说明大慧在民间也有很大的名气）。大慧说：“菩提心则忠义心也……予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”（《大慧普觉禅师语录》卷二十四，示成机宜）他是属于抗金派士大夫的圈子。因此张九成他们受到秦桧一派的压迫时，大慧也连坐被迫还俗。过去日本禅僧也经常有同样的倾向。

禅宗是很强调超越生死的，是有哲学含义的；但一到武士道里，就变成了不怕死的哲学，好像修了禅，就不用怕死。所以，有很多武士、武术家都参禅。而禅宗也难免受到武士道的影响，它们之间有互动的关系。

明治时代的禅宗，他们想从危险的地方把自己拯救出来，想重新振兴禅宗，于是不得不跟政府有一种互相合谋的关系，比如铃木大拙的老师释宗演，随军到旅顺，类似于欧美军队中的传教士，这是日本特殊的历史结构。具体到像铃木大拙这样的学者，到底是默许了战争，还是说他试图用慈悲、和平来抵消战争的残酷？铃木大拙在1930-1940年代的生活和处境是怎么样的？

小川隆：我指导的一个新西兰的留学生，他去年撰写的博士学位论文，就是关于铃木大拙的研究，材料来源于最近刚公开的铃木大拙英文日记（Stefan P.GRACE『鈴木大拙の研究——現代「日本」仏教の自己認識とその「西洋」に対する表現』，http://repo.komazawa-u.ac.jp/opac/repository/all/35506/ko75.pdf）。在日记中，铃木大拙写了很多批判战争、反对战争的话，他内心里肯定是反对战争的，而且很讨厌军队。战后出任首相的吉田茂，战前就秘密从事终战的活动，有这样的一圈人，铃木跟他们是朋友。日本海军中也有一个小集团，在秘密从事终战工作。据说铃木大拙和西田几多郎也参加他们的会议。他们内心反对战争，是可以肯定的，只是他们没有公开站出来反对战争。我看当时这是不得已的。但按照维多利亚教授的标准来说，不公开反对就等于默许，不当烈士就是卑鄙的胆小鬼了!

铃木大拙当初好像比较乐观地相信“禅体西用”，以禅做无形的原理（“无分别”），从而很好地、有效地接收并活用西方现代文明（“分别”）。但到了战争时代，据我理解，他似乎感到“禅体西用”有限度，感到自身“无分

别的分别”哲学的无力——原本相信“禅体”（“无分别”）和“西用”（“分别”）能自然而然地和谐起来，但一到战争时代，就是现代文明“暴走”的时代，就不能不感到这种想法的无力。所以，他后来很强调“大悲”（大慈大悲）。在战争之前，他也有这样的说法，但二战快结束时，他特别强调智慧和慈悲的连接。当初是“禅体西用”，后来是“慈悲为体、智慧为用”。“大悲”这个词本来是普通的佛教术语之一，但也许只是我的个人感受，在铃木大拙的文章里，“大悲”的意思是很大的悲哀，有这样的感情色彩。所以二战后，他八九十岁了还鞭策老躯很刻苦地去美国、欧洲、印度等地讲学，还写作，把这个当作了自己永远不能放弃的“菩萨行”。我觉得那些西方学者似乎没有看到铃木大拙心灵的深处……美国学者批评日本的某些方面，正确是正确，但根据现代的标准对过去的思想家“判刑”是正当的吗？

不过，看来最近美国学界也开始有变化。比如美国杜克大学的Richard M. Jaffe教授给铃木大拙的《禅与日本文化》2010年版写了一篇导论（“Introduction to the 2010 Edition”，Zen and Japanese Culture，Princeton University Press，2010）。这篇文章用很多新的资料，从一个很公正的观点重新介绍和评价铃木大拙，使我受益不浅，而且很感动。我就把它翻成日文并登在日本的杂志上了（“今、大拙を読む”，《思想》第1082号，岩波书店2014年6月）。Jaffe教授正在出版英文版铃木大拙选集五卷和铃木大拙读本一卷。我希望中国学者讨论铃木大拙时，也多注意他的工作。

您所在的驹泽大学属于曹洞宗，学校会要求学生亲身实践吗？

小川隆：在佛学系，坐禅是一门必修课。我们学校有很好的坐禅堂。其他学部的学生，没有强制性要求，但会开几门坐禅的自由选修课，挺受欢迎的。因为能坐禅的人数有限，需要提前报名。很多学生选不上坐禅课会觉得很遗憾。

那曹洞宗的坐禅课与其他学校的坐禅课相比，有什么特色？

小川隆：一般的学校可能没有坐禅课，禅宗学校才有，比如临济宗的花园大学等。两个宗派的坐禅方法不一样。临济宗的方法是参公案，要在老师的指导下，参几个公案。大家知道“只手”公案吧？两个巴掌可以发出声音，你去亲耳听取一个巴掌的声音！——这是日本江户时代的白隐禅师创造出来的公案，被翻成“one hand clapping”，据说在欧美国家也很有名。中国最有名的公案是“赵州无字”，僧问“狗子还有佛性也无？”赵州回答道：“无！”这是大慧宗杲最常用的公案。这些公案永远都没有办法用逻辑来解决，要通过坐禅，不要用脑袋而要用全身来参究这些公案。而曹洞宗的坐禅是“只管打坐”。在坐禅的过程中，不考虑任何问题，就纯粹坐禅。

曹洞宗和临济宗差别如此之大，双方会为此争吵吗？

小川隆：现在没有，我听说过去会在背后互相指责。我们读本科的时候，在课堂上，也听过很多临济宗的坏话。教我们坐禅的一位老师，年轻的时候也修行过临济宗，他经常说临济宗的坐禅是通过公案追求开悟的，这样有目标的坐禅，是很贪心的，很低级的。我们曹洞宗，只管打坐，什么要求都没有，这才是真正的坐禅。反过来，临济宗就觉得，曹洞宗只知道呆呆地坐，跟死人一样。这两种禅法的对立远远地起源于宋代的“看话禅”和“默照禅”的对立（虽说是对立，实际上是临济宗的大慧宗杲单向地攻击曹洞宗是“默照邪禅”）。

那在日本，曹洞宗和临济宗谁的信众比较多？

小川隆：这是个很复杂的问题。作为一个教团来说，曹洞宗是很大的，临济宗是很小的。曹洞宗的宗主是道元禅师，但他开宗立派后，很快就没了。后来曹洞宗吸收了很多民间宗教的因素，发展成为一个大教团。临济宗一直保持着禅宗的传统，规模虽小，但对日本的统治阶级影响力相当大。比如，安倍晋三也常去一座临济宗的寺院打坐。

您怎么评价中国学界的禅宗研究？

小川隆：中国当然有很多很优秀的学者，有很多很出色的著作。胡适《神会和尚遗集》（亚东图书馆，1930；胡适纪念馆，1968新版）、葛兆光《中国禅思想史——从六世纪到十世纪》（北京大学出版社，1995；上海古籍出版社，2008增订本）、孙昌武《禅思与诗情》（中华书局，1997，2006增订本）和周裕锴《禅宗语言》（浙江人民出版社，1999）是我一直崇拜的四大经典。还有最近看了贾晋华《古典禅研究：中唐至五代禅宗发展新探（修订版）》（上海人民出版社，2013），收获也很大。

从外边看，中国的禅学研究可以分为几个系统：哲学系的研究，历史系的研究，中文系的研究。而中文系的研究也有两大系统：从文学角度的研究，还有现在中国学界很盛行的汉语史研究。这四个系统的研究，个个都有很丰硕的成果，但好像都分开进行，似乎没有有机地连接起来，这不得不让人感到遗憾。但周裕锴《禅宗语言研究入门》（复旦大学出版社，2009）已经给我们开示了一条突破这种情况的新路。其实，日本的情况也一样。现在学问领域分得越来越细，每个领域之间都是风马牛不相及，真没有办法沟通。

还有一个问题，中国的禅宗研究和日本的禅宗研究之间，好像也是风马牛。这可能是因为现在的学术界——中国也好，日本也好——都不够重视翻译这项工作的缘故。翻译拙作的何燕生教授在“译后记”里说：“其实翻译是一项吃苦不讨好的工作……特别是时下翻译甚至连学术成果都可能算不上的环境下，翻译这类劳动，尤其对于年轻学者来说，的确有点不太划算。”（《语录的思想史——解析中国禅》，复旦大学出版社，316页）我觉得，这种情况并不是翻译工作者的不幸，而是读者的不幸。今后我也要多做一些这方面的翻译工作。■

石伟杰 整理

（感谢葛兆光教授为此访谈提供的大力帮助）